La relation du privé et du public

Qu’il n’y ait pas de politique possible sans relation de commandement et d’obéissance, c’est ce que nous avons montré dans le précédent article. Toutefois, toute relation de ce genre n’est pas automatiquement politique. Car on commande et on obéit également dans une famille, une entreprise, une Église, une école ou une association. Il faut donc qu’un deuxième présupposé vienne spécifier le domaine propre dans lequel le commandement et l’obéissance prennent une signification politique. Or, c’est précisément la fonction que Julien Freund attribue à la distinction du privé et du public.

Un lieu commun persistant affirme que cette distinction date uniquement de l’époque libérale. Si cela était vrai, il ne s’agirait alors que d’une séparation propre à une doctrine politique particulière et non d’un présupposé essentiel du politique. Un peu d’histoire nous montre toutefois que cette distinction était déjà familière aux Anciens. Comme le rappelle Freund, «  elle sert de base à la prosopopée des lois de Socrate dans le Criton.1  » Dans le livre III de sa Politique, Aristote distingue longuement la vertu de l’homme privé («  l’homme de bien  ») et celle de l’homme public («  le citoyen  »). La différence entre τὸ κοινὸν ἀγαθὸν, le bien commun, et τὰ ἴδια, les biens particuliers, était courante chez les penseurs politiques grecs2. Cette même distinction se retrouve chez les Romains entre le dominium et l’imperium, ainsi que, plus tard, chez Machiavel, Bodin3, Hobbes, Rousseau ou encore Hegel, qui en fait même un des thèmes principaux de ses Principes de la philosophie du droit.

Il est donc faux de voir dans cette distinction une invention de la philosophie libérale, même si cette dernière, il est vrai, n’a cessé de vouloir protéger la sphère privée contre les empiètements de la force publique – parfois jusqu’à vouloir réduire cette dernière à une peau de chagrin. De manière symétriquement inverse, les États socialistes cherchent généralement à étendre toujours davantage la compétence du pouvoir public. La philosophie de Marx tend même à abolir cette distinction du privé et du public4. «  Toutefois, pour autant que Marx estime que ce dépassement n’est possible qu’avec la disparition de l’aliénation politique, ce qui veut dire chez lui le dépérissement définitif du politique même, il reconnaît implicitement qu’elle est au cœur du politique et le restera aussi longtemps qu’il y aura une activité politique.  »

Dissipons une confusion possible : le privé et le public ne correspondent simplement pas à l’individu et au collectif. Une famille composée de plusieurs personnes reste généralement une réalité privée, au même titre qu’une entreprise comptant des milliers de salariés ou qu’une association rassemblant des millions d’adhérents. Inversement, un individu peut incarner le public à lui seul lorsqu’il agit en qualité de souverain ou de représentant de l’État. La relation du public et du privé ne se tient donc pas sur ce terrain-là. L’articulation de ces deux réalités contraires mais corrélatives possède une valeur ontologique pour le politique. Elles ne dérivent pas l’une de l’autre et aucune n’est historiquement ou logiquement première. On ne peut poser le privé sans poser le public et vice versa. Leur frontière concrète peut continuellement se déplacer, mais leur dualité, elle, demeure. C’est cette opposition irréductible qui constitue le deuxième présupposé du politique.

1. Le privé

Qu’est-ce donc que le privé ? On peut d’abord le définir par la négative, comme « l’ensemble des relations non publiques au sein d’une société donnée ». Cette définition négative nous emmène plus loin qu’on ne le croit au premier regard. La caractéristique par excellence du privé, en effet, est que celui-ci est avant tout conditionnel et discriminatoire. «  Bien que tout le monde ait un père et une mère, n’importe qui n’est pas membre de n’importe quelle famille.  » Une association d’anciens combattants, par exemple, exclut par définition celui qui n’a jamais combattu. Prenons même le terme privé au sens littéral : quand on se promène sur une voie publique et que l’on voit un panneau indiquant la présence d’un jardin privé, cela signifie, très simplement, que l’on est privé de la jouissance de ce jardin. Comme le résume Freund, «  le privé exclut, sépare, fractionne5  ». Le privé repose toujours sur certaines conditions particulières et poursuit des fins qui lui sont propres, à la différence de l’ordre public qui vaut indistinctement pour tous ceux qui appartiennent à la collectivité politique. Or, c’est précisément parce que les relations privées sont particulières qu’elles peuvent se multiplier indéfiniment et coexister les unes à côté des autres. Une même société peut contenir une multitude de familles, d’entreprises, d’associations ou de communautés poursuivant chacune leurs propres fins sans qu’aucune d’elles puisse prétendre représenter la collectivité dans son ensemble.

À ce caractère conditionnel du privé correspond cette autre propriété essentielle qu’est l’autonomie dont disposent ceux qui participent à ces relations. Dans une large mesure, l’individu peut adhérer à une association ou la quitter. Lorsqu’il s’y engage volontairement, il accepte alors la discipline propre au groupement. Cela ne signifie évidemment pas que toutes les relations privées sont librement choisies – nul ne choisit la famille dans laquelle il naît6 et certaines nécessités biologiques ou sociales s’imposent à l’homme indépendamment de sa volonté – mais la sphère privée demeure néanmoins le lieu privilégié de l’initiative particulière. «  Ainsi les rapports entre les époux ou la méthode d’éducation des enfants varient à l’infini d’une famille à l’autre.  » La sphère privée jouit d’une «  autonomie interne dans le cadre de la règlementation prescrite par le droit ou les autres conventions publiques.  »

Définir négativement le privé avait donc bien tout son sens. Le privé n’est maître d’aucun territoire indépendant, «  il n’a d’autre constitution que celle qui lui est imposée par le public : son indétermination même lui tient lieu de seule détermination.  »

Or, c’est justement cette indétermination qui fait du privé l’un des grands foyers de diversité et de transformation de la société. Parce qu’il doit maintenir l’unité de la collectivité, le public tend inévitablement à une certaine régularité et à un certain conformisme. Le privé, en revanche, parce qu’il se compose d’une infinité d’initiatives particulières, accueille plus facilement l’originalité, les paradoxes et même les contestations. «  L’État, en effet, ne se conteste pas lui-même et il ne saurait le faire sans se désagréger.7  » L’impulsion des réformes lui vient donc généralement des forces extérieures à lui, c’est-à-dire de cette multitude de forces privées qui ne cessent de mettre en question les conventions établies. Même lorsqu’un pouvoir autoritaire réussit momentanément à soumettre la vie familiale, syndicale, artistique ou intellectuelle, les aspirations particulières subsistent et finissent tôt ou tard par réapparaître, jusqu’à imposer de nouveaux accommodements au pouvoir.

En ce sens, on peut dire que le privé, selon Freund, constitue un présupposé négatif ou limitatif du politique. Le politique n’a pas vocation à gouverner tout l’homme. Il existe une pluralité d’activités humaines – économique, religieuse, artistique, morale, scientifique – qui conservent leurs règles propres. « Le politique est seulement le maître de tout ce qui est public8  », écrit Freund. La sphère privée rappelle donc au politique qu’il n’a pas vocation à absorber la totalité de l’existence. Sans la distinction du privé et du public, il ne resterait plus rien hors de sa compétence, « l’homme serait l’éternel prisonnier du politique ». Ce qui caractérise le totalitarisme, pour Freund, c’est justement la volonté d’effacer cette limite en cherchant à soumettre à une seule et même finalité politique la famille, l’économie, l’éducation, l’art, la religion ou la science. Le privé joue donc le rôle de limite constitutive du politique, sans laquelle le politique cesse d’être légitime.

Il serait cependant faux d’en conclure que le privé est par nature le domaine de la liberté et le public celui de la contrainte. Cette identification est typique de la sensibilité libérale moderne, mais elle est un peu rapide. Une famille, une entreprise ou une communauté privée peuvent exercer des contraintes très fortes sur l’individu, tandis que l’existence d’une puissance publique peut s’avérer indispensable à la protection des libertés. « Le privé n’est tout au plus qu’une des conditions de la liberté humaine », conclut Freund. La liberté politique ne réside donc ni tout entière dans le privé ni tout entière dans le public, mais dans leur coexistence et leur tension. Le libéralisme commet donc une erreur symétrique à celle du socialisme quand il croit qu’il suffit de réduire continuellement la sphère du public pour accroître mécaniquement la liberté humaine. Cette dernière « meurt dès que l’on étatise ou politise toute la société », mais elle exige également un État et des institutions publiques capables de garantir l’ordre dans lequel les relations privées peuvent se développer. 

2. L’obéissance

Si le privé constitue le présupposé limitatif du politique, le public en constitue au contraire le présupposé positif. C’est en lui que l’activité politique trouve son domaine propre. Mais là encore, il importe de se débarrasser des confusions ordinaires. Est public, au sens courant, «  ce qui concerne tout le monde indistinctement  », ce qui est ouvert à tous et se fait au grand jour. Mais cela ne suffit pas à définir le public politique. Comme on l’a déjà dit, pas plus que le privé ne se réduit à l’individuel, le public ne se confond pas avec le collectif. Une foule n’est pas une réalité publique, alors qu’un seul individu peut incarner le public lorsqu’il représente l’ensemble de la collectivité politique. La différence essentielle ici est que le public politique possède « une unité interne, une consistance propre et un domaine défini », alors que le privé reste par nature hétérogène et fragmenté9.

La première caractéristique du public est donc l’unité. Une collectivité politique n’est pas la simple addition des individus et des groupes qui la composent, elle constitue une totalité capable d’agir comme telle. « Une collectivité politique est d’abord une unité politique.10  » Cette unité n’implique pourtant ni l’unanimité ni l’uniformité. Bien au contraire, le public est « le support d’un ordre commun qui transcende le pluralisme interne » et permet aux multiples familles, professions, associations, croyances et intérêts particuliers de coexister sans que la société se disloque. Mais c’est aussi pourquoi, contrairement à une association privée qui peut accepter l’existence d’associations concurrentes, «  le public exclut tout rival et tout égal à l’intérieur de la collectivité politique  ». L’unité politique ne peut tolérer en son sein une autre puissance prétendant à la même souveraineté. La puissance publique présuppose l’existence d’une autorité souveraine capable de trancher en dernier ressort. La notion de public est donc inséparable de celle de souveraineté. On voit ici que tous les présupposés du politique listés par Freund se rejoignent : il n’y a pas d’unité publique sans commandement, pas davantage qu’il ne saurait y avoir d’unité politique indépendante sans possibilité de distinguer l’ami de l’ennemi.

De cette unité découle cette deuxième caractéristique qu’est l’impersonnalité. « Extérieur et supérieur aux individus, le public est une relation impersonnelle.  » Aucun individu ne possède la puissance publique comme sa propriété personnelle. Le policier arrête au nom de la loi, le magistrat juge au nom de l’État, le gouvernement agit au nom de la collectivité. Dès qu’une fonction publique est utilisée comme la propriété particulière de celui qui l’exerce, elle cesse précisément d’être véritablement publique et sombre dans ce que la tradition classique nomme la tyrannie. Mais si le public est impersonnel, il lui faut néanmoins des hommes concrets pour agir. D’où la nécessité de la représentation. « Le fait est que le public est dans l’incapacité d’agir concrètement en tant qu’il forme le tout de la collectivité ; il remet donc nécessairement ce pouvoir à des représentants », écrit Freund. Même dans une démocratie directe, le peuple peut délibérer et décider, mais il faut toujours des individus de chair et de sang pour exécuter les décisions.

Enfin, le public exige une certaine homogénéité, troisième caractéristique essentielle de la relation. Mais il faut ici encore éviter un contresens. Il ne faut surtout pas entendre par là une uniformisation complète des citoyens. Freund entend par homogénéité une « régularité extérieure », c’est-à-dire l’existence de règles communes permettant d’ordonner les rapports entre les individus et les groupes particuliers. Les membres de la collectivité, aussi différents soient-ils par leurs richesses, leurs croyances ou leurs professions doivent partager des règles et des valeurs «  commensurables  », pour reprendre le vocabulaire de Koneczny. L’instrument principal de cette homogénéisation est le droit. Celui-ci soumet les membres de la collectivité à une même réglementation et permet ainsi de transformer une simple coexistence en un ordre commun. « Le droit est le système des conventions et des normes destinées à orienter chaque conduite à l’intérieur d’un groupe d’une manière déterminée. » Mais le droit ne crée pas à lui seul l’unité politique, il la présuppose. Le droit ne peut fonctionner que lorsqu’existe déjà une puissance capable d’en garantir l’application. C’est pourquoi il n’y a pas à opposer abstraitement le droit et la force : sans puissance publique, la règle demeure impuissante ; sans règle, la force risque de se transformer en arbitraire.

Ainsi comprise, la relation publique n’a rien à voir avec une simple extension indéfinie de l’État. Plus le pouvoir se mêle de toutes les activités humaines, plus il risque au contraire de détruire la distinction qui lui donne sa propre signification. Il y a donc toujours un rapport dialectique entre les deux sphères. Le privé limite le public et lui rappelle que l’homme ne se réduit jamais à sa qualité de citoyen ; le public donne au privé l’ordre général dans lequel ses multiples activités peuvent se développer. Aucune société ne peut supprimer l’un des deux termes sans porter atteinte à son existence politique même. Si la frontière peut se déplacer selon les régimes, les circonstances et les époques, la distinction demeure.

De même qu’il n’existe jamais d’obéissance absolument adéquate au commandement, il n’existe donc jamais d’équilibre définitif entre le privé et le public. Et c’est précisément de leur tension permanente que naît une grande partie de la politique intérieure.

Antoine Dresse


Notes

  1. Julien Freund, L’essence du politique, Dalloz, 2004, p. 282. ↩
  2. Thucydide offre déjà un exemple particulièrement net de cette opposition dans l’oraison funèbre de Périclès : « Dans nos relations privées (τὰ ἴδια), nous vivons sans nous importuner les uns les autres ; mais dans les affaires publiques (τὰ δημόσια), la crainte nous retient surtout de violer les lois. » Thucydide, La Guerre du Péloponnèse, II, 37, 3. ↩
  3. « Il n’y a point de chose publique, s’il n’y a rien de particulier », Jean Bodin, Les Six Livres de la Républiques, Paris, 1580, livre Ier, chap. II, p. 15. ↩
  4. Marx présente explicitement la séparation du privé et du public comme une caractéristique de la seule « émancipation politique », qu’il distingue de l’émancipation humaine véritable. Après avoir décrit la société moderne comme scindant l’homme entre son existence privée dans la société civile et son existence publique comme citoyen, il affirme que l’émancipation humaine ne sera accomplie que lorsque « l’homme réel individuel reprend en lui le citoyen abstrait […] et ne sépare plus de lui la force sociale sous la forme de la force politique ». Karl Marx, Zur Judenfrage. ↩
  5. Julien Freund, op.cit., p. 311. ↩
  6. Il est toutefois possible de rompre avec sa famille une fois qu’on a atteint une certaine autonomie. ↩
  7. Ibid., p. 313. ↩
  8. Ibid., p. 293. ↩
  9. C’est une idée qu’on retrouve même chez Rousseau lorsqu’il distingue la volonté générale de la volonté de tous. La volonté de tous n’est qu’une somme de volontés particulières, là où la volonté générale exprime au contraire l’existence de la collectivité comme un tout. ↩
  10. Ibid., p. 320. ↩

Pour prolonger

Livre

L'Essence du politique

Commander le livre ↗